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══════════════════【立報】═══════════════════ |
| 教 育 專 題 深 入 報 導《2004-06-17》 |
| 本期內容 | |
| ◎ 閱讀第三世界:非洲文化的復位和再現——阿契貝的民族敘事文學之二 | |
| ◎ 教授爸爸週記:學術暴力何其多 | |
| 閱讀第三世界:非洲文化的復位和再現——阿契貝的民族敘事文學之二 | |
| 宋國誠（政大國關中心研究員） | |
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阿契貝的早期小說始終流露一個基本的命題，那就是歐洲文明與土著文化的衝突、非洲人尊嚴的失落，以及殖民教化下非洲傳統社會逐漸瓦解的無奈感。個人在文化衝突中的痛苦抉擇，乃至「土著聖者」（sage of tribe）──阿契貝小說的典型人物──為了固守傳統價值不惜以生命相搏的悲劇人生，一直是阿契貝小說中的創作焦點。 阿契貝的第二部小說《動盪》（No Longer at Ease,1961, 1994），主題依然是異質文化與新舊理念的衝突，時空背景轉到殖民時代後期的1950年代。阿契貝生動地描寫了一個原先自給自足的氏族社會，如何演變成一個殖民統治下的資本主義社會：農業經濟的衰退、城市的畸形發展，人性的焦燥不安。主角奧比．奧孔渥（Obi Okonkwo）是《解體》的主角奧孔渥的孫子，他帶著一張美國的大學文憑返鄉，希望獲得工作和聲望，但卻發現他的西方理念、行事風格和城市主義的現代化主張，與村民、家人、情人的願望根本是背道而馳的。在西方文明和傳統思想的夾縫和煎熬中，奧比最終走上了毀滅之路。阿契貝以人際關係的蛻變、親人反目和文化的扞格，來描寫殖民主義對非洲傳統社會的衝擊和扭曲。不僅這位受過西方教育的「土著精英」無法融入這個傳統社會，而且也無法採取任何有意義的方式參與社會的決策，就連遭受殖民文化洗腦的非洲土著，也已經失去創新和維護自身文化的能力，成為一種只會模仿殖民者怪模怪樣的二等公民。 《動盪》和《解體》──這兩部題自葉慈詩句「瓦解了，核心已難尋找，世界動盪不安」（Things fall apart; The centre cannot hold; Mere anarchy is loosed upon the world）的小說，具有相同的主題，那就是極力反抗外來文化壓迫，結果卻是個人的鬱悶寡歡和最後毀滅。然而，在這種結局的省思中，阿契貝不僅控訴了殖民主義的外在壓迫，也描寫了傳統非洲土著頑固的奴役性。解體，意味著非洲人尊嚴與自我的喪失，象徵著非洲意志的渙散和軟化。阿契貝默默質問，是不是存在一種「非洲奴性」（例如《解體》中那個以「過渡人物」（transitional figure）自居，實則膽怯懦弱的阿比利卡[Obierika]），使殖民主義得以長驅而入，成為非洲人民內心既愛且恨的心魔意鬼？ 比起《解體》和《動盪》，《神箭》（Arrow of God, 1964, 1989）是一部更具有內涵與深度的作品，僅以這部，阿契貝早該獲得諾貝爾文學獎。《神箭》以一場父子關係為背景，重點則是描寫白人傳教士在非洲的罪惡活動，特別是描寫白人傳教士（英國行政長官溫特伯塔[Wintabota]等人）在非洲族人內部製造矛盾的手法以及武力鎮壓的過程。白人對非洲文化的鄙視作賤，對非洲人的貶低蹧蹋，在這部小說裏表現得淋漓盡至。小說其實是一部「種族（文化）滅絕」的歷史見證，阿契貝運用小說的形式，通過完整地捕捉最拙劣的殖民主義行徑，完成了種族學上無法完成的任務，這是一部令讀者讀來有如身歷其境，讀後有種沉痛難掩的精緻作品。 《人民公僕》則是一部「官逼民反」的政治諷刺劇。這部只有160頁的極短篇小說，描寫一個倒霉的教師因為女友遭到政客誘姦而進入政壇進行報復的故事。假冒民族主義者的政客南加（Mr. Nanga）以詐術竊取部長職位，表面上以人民公僕自稱，實際上是作威作福、謀財搜括，最後遭到人民發動政變而下台。和許多後殖作家一樣，阿契貝以其過人的嘲諷性幽默和挖苦式筆調，把非洲的齷齪政治作了徹底的暴露，通過「善良百姓」和「黑人暴君」的對比，刻畫出後獨立國家政治上的騷亂和獨裁者的罪惡。類似像南加這種「買辦統治階級」，一味模仿殖民者的統治技巧，以「青出於藍勝於藍」的方式對土著人民進行赤裸的詐騙統治。 在文學技巧上，阿契貝善於運用插曲式（episodic）和「遲延詮釋」（deferred explanation）的方法，來佈署他的敘事策略和劇情效果。插曲式是一種敘事空間的塑造，它引領讀者來回穿梭於各種傳說與典故，各種隱喻和神話象徵之間，讓讀者有如「圍爐聽講古」的現場感。遲延詮釋則具有「誘讀」效果，作者運用閱讀理解的滯後性焦慮，使讀者產生試圖解開懸疑和占有劇情的欲力，將讀者帶入一種更具戲劇張力的閱讀情境之中。 阿契貝還善於運用伊博格傳統文化中的傳說、諺語、格言來刻劃人物，利用非洲的氣候、生態與自然景觀來營造劇情的想像效果。例如在《神劍》中，烏魯神（Ulu）大祭司愛哲烏魯（Ezeulu），聽到兒子奧比卡（Obika）驚慌失措地述說一個夜晚在油加利樹邊看見一道閃光，閃光具有隱約的人形，頭上帶著插有老鷹羽毛的紅帽子，肩上扛著一隻大象牙。於是愛哲烏魯開始說起偉大的伊博格「財神」──艾廬神（Eru）的故事：當艾廬神喜歡一個人時，財富就會像滾滾河流湧入他家，家裏種植的山芋（yam）會長得比人高，山羊會一胎生三隻，母雞會一次生九個蛋。 又如「面具」（mask）在伊博格文化中具有特殊的意義，它不是指一般人戴在臉上以遮蔽本來面目的工具，而是指蓋在拉菲亞（Raffia）樹上──原產於非洲馬達加斯加（Madagascar）的一種棕櫚樹──的木造屋，頂上有一個木雕的人像頭顱，它是一種宗教靈物，是一種傳達部落古訓、祖先願望和先人顯靈的媒介物，它同時也是一種部落共同恪守的規範，對部落倫理和社會紀律具有約束和統轄的作用。 又例如在《解體》中，運用了諸如egwugwu、iyi-uwa等土語，在《神劍》中，出現了obi（一種非洲人居住的茅舍）、ogene（鼓或鑼）、onwa atuo（新月）、ofo（祭司用的手仗）、ikenga（權仗）、okposi（塑像）等等以英語拼音的土語，有的代表抽象的意志，有的代表具體的事物。這種由諺語、土語、非洲變體英語和正統書寫英語混合構成的文本，形成一種稱為「非洲英語文學」（African-English literature）的特殊風格。 （下週續） |
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| （回目錄） | |
| 教授爸爸週記:學術暴力何其多 | |
| 賴鼎銘（世新大學資訊傳播學系教授） | |
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學術暴力有好幾種，但有二種暴力在台灣很明顯。其一為政府強力介入，變相強迫國內學者國外發表論文。我們當然可以理解國外發表的目的在於提升台灣的國際聲望，這也是為什麼國科會斤斤計較每年在國外發表的總篇數的原因。 但國際聲望是不是可以僅由發表的數量看得出來，實在令人質疑。國外比較強調的反而是代表學術品質的被引用率及相對影響指數，就這個面向來看，台灣就顯然不如預期。美國科學資訊研究所的最新資料就顯示，台灣這幾年間的論文被引用率，除了農業尚可外，另外的20個領域都在全世界的平均值以下。 為什麼政府如此鼓勵向外發表的學術論文，得到的卻是國外學術界的冷眼對待？如果是這樣，豈不是證明這樣的做法，還有再三思的空間？學術界各有學術社群，不管是國內或國外，讓學者決定該在哪裡發表論文以發揮各自的影響力，這應該才是尊重學術自主權的真諦吧！ 如果真要證明我們的國際聲望，還是以提升論文的被引用率及相對影響指數比較實在。以丹麥為例，研發經費比例不如台灣，但各研究領域的影響指數卻多在世界平均值以上。如果我們學學丹麥，不要如此刻意要求學者一定要往外發表，而是擇優發表論文，被引用的數據就不會如此難看。 另一種學術暴力出現在台灣的學門建置上。在台灣，那一個學系先設置，就有定義這個學門內容的優先權。十幾年前台灣大學「圖書館學系」擬改名「圖書資訊學系」，卻遭到電腦學門的反對，就是一個著名的例子。因為電腦學門認為「資訊」這二個字只有他們才可以使用，其他學系不應僭越他們的學術權力。 其實，在美國，「資訊科學」在1960年代就被定義為一種研究資訊的產生、散播、蒐集、組織、儲存、檢索、利用及詮釋的一門學問，這裡面關注的是資訊內容由產生到傳播到被利用的完整過程，裡面與之相關的領域不知凡幾，電腦只是扮演資訊處理的工具而已。 由中華民國期刊論文索引查尋，民國58年管理資訊系統的文獻開始出現「資訊」這二個字。但「資訊科學」這個名詞，則是民國64年才由圖書館學界及電腦學界正式引入台灣，當時不管是圖書館學界或是電腦學界的學者，都將「資訊」這個名詞視為與資料、訊息等同的詞彙，換句話說，資訊是內容，它不是電腦。 但曾幾何時，「資訊」在台灣竟已變成電腦的同義詞，所謂的資訊產業就是電腦產業，資訊科學系就是電腦科學系。這真是一個弔詭的發展！但稍為了解內情的人，應該不難推導出個中原因，那就是國家產業的發展政策決定了知識的內涵。 民國65年，資訊工業首度在台灣被提出來討論。民國68年，台灣到日本取經，參觀日本的資訊工業及資訊週的展覽。李國鼎於民國69年加入資訊工業的論述，更具有舉足輕重的影響。李國鼎的專文中，並已擬定資訊工業發展的目標與策略，論其內容，不外推廣計算機的應用、厚植資訊技術能力等。以李氏政務委員的身分，更手操科技政策的發展，專文中的思想最後將資訊產業演變成電腦相關產業，並不會令人太驚訝。 「資訊科學」被電腦學界壟斷後，最大的權力展現是各種不同資訊相關科系的出現，如資訊工程、資訊管理、資訊科學等，如日中天時，就變成前述學門名稱的獨佔，並影響其他相關學科的發展。這樣的趨勢，直到80年代中才開始改變。但台灣資訊相關學科的知識不平衡發展，已整個遭受扭曲，難以逆轉了。 |
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| （回目錄） | |
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