※「南方」歡迎各界投稿，投稿信箱為editor@esouth.org 。以下文章均不代表「南方」立場，如有正式回應，希望南方電子報刊出，請註明「投稿」寄到投稿信箱。活動訊息請寄到south@esouth.org

試論戰後臺灣關於霧社事件的詮釋（下）

（本文發表於《臺灣風物》2010年9月）

作者：周婉窈（台灣大學歷史系教授） 

五、餘生菁英的霧社事件

一九六二年，兩位日本女士大田君枝和中川靜子來臺旅遊，目的之一在調查霧社事件。兩人在三月二十日由臺北前往臺中。他們訪問埔里、霧社和川中島（清流部落），在霧社見到下山豐子、下山一、亞娃伊‧泰目（佐塚愛佑之泰雅族妻子）、初子（高彩雲），以及高永清（中山清），在川中島和高愛德深談。一九六九年，兩人將此行的觀感、霧社事件的經過，和訪談內容交織在一起，寫成一篇長文，刊登於日本的《中国》雜誌，（註46） 後來戴國煇編輯霧社事件研究與資料集，收入此文的節錄版。（註47）

下山豐子是佐塚愛佑的女兒，嫁給下山治平的次子下山宏，按照日本習俗從夫姓，所以稱為下山豐子。此時下山一和下山宏兄弟似乎都還持有日本國籍，下山一後來為了母親而留在臺灣，改入中華民國國籍，（註48） 改姓名為林光明，是山地牧師。高永清和高愛德都是劫後餘生者中的菁英。

大田君枝和中川靜子的這篇訪問記，據我所知，是戰後最早紀錄霧社事件見證者的文字。但由於是日文，發表的雜誌《中国》在臺灣又很少見（臺大圖書館和中研院皆無收藏），一直要到戴國煇將之收入霧社事件研究和資料集時，才比較為人所知。但若就中文讀者群來看，恐怕要等到戴國煇編著的研究與資料集翻譯為中文，才比較廣為流傳，（註49） 而那已經是二○○二年的事了。大田君枝和中川靜子在一九六○年代初期，當臺灣仍無人研究霧社事件時，能有機會訪問到捲入霧社事件漩渦的當事人，實在很難得。當時距離霧社事件才三十多年，而我們已經距離它八十年了！

高愛德和高永清各於一九八○年代出版日文回憶錄，書名分別為《証言霧社事件──台湾山地人の抗日蜂起》（註50） 和《霧社緋桜の狂い咲き——虐殺事件生き残りの証言》。（註51） 兩人不約而同都用了族名，高愛德為「アウイヘッパハ」（阿威赫拔哈），高永清為「ピホワリス」（畢荷瓦利斯）。雖然高永清的回憶錄比較晚出，但他的手稿《霧社緋桜の狂い咲き》（霧社緋櫻之狂綻）和《回生錄》（總稱「高永清ノート」？待攷）早在日本相關人士中流傳，許介麟對高永清詮釋霧社事件的觀點很不以為然，可能因而積極出版高愛德回憶錄，以抗衡高永清的影響。（註52） 許介麟基本上認為：高永清手稿讓日本人得以否認霧社事件是有計畫起義，並否定日軍曾使用毒氣。他還指出高永清在戰前和戰後都甘於被日本人利用，「成為在被利用中尋求自己生存之道的山地人之典型」。（註53） 關於許介麟對高永清觀點和個人的評價，和本文題旨無直接關係，筆者不擬在此討論，值得注意的是，高愛德和高永清都是川中島餘生者的菁英，也都和戰前戰後的統治體制有密切關係，與其說兩人差別性高，倒不如說近似性頗大。在此，讓我們簡單介紹高永清和高愛德的經歷。

高永清（中山清），族名Pihu Walis（畢荷瓦利斯），出身荷歌社，霧社事件發生時還未成年（約14歲，即約生於1916年；也有說是12歲的），父親參與霧社起事中彈死亡，母自縊，成為孤兒，受到巡查小島源治庇護，第二年年底遷移至川中島，擔任川中島駐在所警手。在當局的安排下，中山清和花岡二郎的遺孀初子（高彩雲）於一九三二年元旦結婚，初子大中山清三歲，當時花岡二郎的遺腹子已七個月大。中山清在工作之餘，勤奮自學，一九四一年昇任乙種巡查，一九四二年取得乙種「限地醫」的醫師資格（對當時的原住民而言非常不容易），隨後他辭去巡查，就任公醫的職務；在這同時，初子取得助產婦的資格，兩人致力於山地的醫療和助產工作。戰後中山清和初子被編入仁愛鄉衛生所，一九五一年高永清當選民選第一屆仁愛鄉鄉長，並連任一屆。一九五六年當選臺灣省議會議員。議員任期期滿後，返回仁愛鄉衛生所服務，一九七○年退休，全力在霧社廬山溫泉經營碧華莊旅社。（註54） 高永清於一九八二年過世，沒來得及看到自己的手稿出版；高彩雲於一九九六年過世，使得導演邱若龍的紀錄片來不及拍攝她。（註55）

高愛德，族名Awi Hepah（阿威赫拔哈），日文名字田中愛二，出生於一九一六年，許介麟說他是荷歌社頭目的直系子孫，（註56） 但這點有疑義。（註57） 高愛德原來的族名是阿威巴望（Awi Pawan），父親巴望秋米（Pawan Temi）死於霧社事件，以母親名字為赫拔哈克冬（Hepah Kudung），改名阿威赫拔哈。根據他的口述，霧社事件發生時，他仍未成年（14歲），在霧社公學校運動場目睹族人闖入斬殺日本人，他在短暫驚呆之後，迅速加入戰鬥行列，後來憑著自己的機警和「堅持清白」，逃過日本警察的訊問（參與者一概殺死），免於一死，其後隨族人遷至川中島。（註58） 在戰爭時期，他擔任川中島青年團團長，當局募集「高砂義勇隊」，許多原住民青年參加，他曾志願，但未被接受，後來提出血書志願，當局以團長有守護村的義務勸退他。（註59） 戰後高愛德經營南投客運公司，擔任過南投縣議員四屆共十六年，也是南投縣仁愛鄉泰雅族渡假村的創辦人。

高永清和高愛德都是一九八○年代（含）以前能見度相當高的霧社餘生者代表。前面提到的兩位日本女士於一九六二年到霧社和川中島訪問，分別見到了高永清和高愛德，當時高愛德並未提及他親自參與霧社戰鬥之事，或許因為面對日本人，或許還有其他原因，現在應該很難查攷了。（註60） 根據許介麟的觀察，高永清的日文比高愛德好很多，流暢的日文可以直接發表。（註61） 高愛德的日文是在林光明（下山一）牧師的協助下寫成。（註62） 不過，高愛德的中文顯然比高永清好，許介麟說：「有趣的是，阿威先生談到日據時代的事情總是用日語，敘述光復後的事，就用中國話來傳達他的意思。」（註63） 許介麟認為高愛德的霧社事件證言「可以說是以原住民為主體寫下來的唯一霧社戰爭記錄」。（註64） 從今天的角度來說，高愛德的證言很難說「是以原住民為主體」，不過，在一九八○年代的時點，大概很少人想到，在日語和中文的表述之外，還可能存在著賽德克族語與文化觀的表述，以及非部落「菁英」所能代言的部落記憶吧。

在語文政策定於一尊而實際上是個多族群多語言的社會，掌握定於一尊之語文的人，也就掌握了社會文化資源，以及發言權或代言權。戰前和戰後的臺灣都有其相似之處。一九六二年，日本女士大田君枝、中川靜子訪問高彩雲和高永清時，其實心裡還想訪問更多的餘生者，因為當時距離霧社事件才三十年多一點點，總還有人在吧。但是，高永清搖頭，下山豐子在一旁插嘴說：「沒個影兒啦。」（とんでもない）（註65） 我們不能說高永清有意隔絕族人和日本人接觸，但若說到能流暢使用日語者，可能的確不多，而且在第二次霧社事件及其後的清算之後，起事六社十五歲以上的男子幾乎都被殺光了，高永清可以說是最資深的了。附帶一提，琉球學者又吉盛清為了研究參與霧社事件的琉球警察，一九七○年代中期抵達霧社，訪問三位人士，分別為：林光明（下山一）、桂敏彥、高永清。（註66） 桂敏彥（Puhuk Walis）屬於參與起事的Drodux社副頭目家系。（註67） 在這裡，我們看到語言和「管道」在霧社事件的發言上所起的決定性作用。一九八○年代以前，研究霧社事件以日本人為主力，他們訪談對象自然限於能流暢說講日語的族人了。另一方面來說，賽德克族人講述霧社事件的對象也限於日本人，雙方溝通的語言是日文。更重要的是，雙方對霧社事件的認知框架很大程度建立在日文文獻上。

高永清、高彩雲（初子）和高愛德等人的確屬於霧社事件見證人世代，他們是那不到三百名餘生者中相對而言，擁有特別資源的人。在這裡，特別資源包括：生存能力、適應能力、語言能力、學習能力，以及和「他者」溝通的能力，甚至個人生命的苦難和戲劇性。我們不能因為他們相對成功，就減低他們作為歷史見證者的價值，但是，我們必須思考：在將眼光集中投注於這些人物的同時，我們是否排除了其他可能的聲音？我們的「聽不見」是源自於我們自身，還是由於其他因素的屏蔽？抑或以上皆是？

六、思索「部落觀點」、Gaya，以及「歷史的和解」

二○○○年十月二十七日是霧社事件七十週年紀念，這一年也是戰後臺灣霧社事件研究非常具有指標性的年分。

這一年的十月二十一日，七十三歲族名Siyac Nabu的臺灣基督長老教會牧師用賽德克語在「霧社事件七十周年國際學術研討會」中發表題為〈Niqan ka dheran uka Sediq: Pccebu Sediq ka dTanah Tunux〉的文章。Siyac Nabu牧師的漢名是高德明，他的賽德克語發言由另一位牧師Walis Ukan（張秋雄）翻譯為中文，文章標題是〈非人的境遇──賽德克族看霧社事件〉。在國際研討會上這是不是第一次有發表者用賽德克語發言，筆者不確定；若然，這個研討會就具有里程碑的意義。不過，比起用賽德克語發表，更值得我們注意的是，Siyac Nabu牧師從「gaya Sediq」──賽德克族傳統律法──的角度來思考霧社事件。「Gaya」或「gaya」具有多重意思，最主要是指傳統律法，或祖先留下來的訓示。Siyac Nabu牧師從「埋石祭律法」、「部落裡人與人的關係」、「經濟層面的思考」，談到「傳統宗教信仰和解祭儀」，最後以「在現今思考『霧社事件』」作結。（註68）

這篇文章非常具有思想深度，也是關於賽德克族傳統律法的簡明介紹，身為牧師的高德明，最後提出以賽德克族傳統和解式來化解、超越賽德克三語族間的歷史仇恨。翻譯此文的張秋雄牧師因事無法出席該研討會，但他提出〈霧社事件七十週年回應文〉來「回應我個人在翻譯了老者的文章『非人的境遇──賽德克族看霧社事件』之後的神學衝擊與反省。」（頁199）（註69） 這篇文章等於是高德明之發言的註解。Gaya似乎成了那一天不約而同的主題，鄧相揚在研討會上發表〈Gaya與霧社事件〉。（註70） 終於，我們看到族人和漢人民間學者一致試圖從賽德克族的傳統文化和精神面向了解霧社事件。「Sediq」和「gaya」的概念想必對當時在座的很多聽眾都很陌生，無怪乎主持人之一的許世楷在集體討論時，有點迷失地說：「以前如果聽到『霧社事件』，差不多都是泰雅族，但是這裏是Sediq，剛才報告也說Sediq，甚至Sediq不是泰雅族。哦！這個我們就要慢慢去了解，到底是什麼事情？不但這樣，剛才鄧相揚先生做報告的時候，更提出另外一個觀念──gaya，我們這個也不是很清楚。」（註71） 許世楷的困惑，也是當時社會的困惑。「Sediq不是泰雅族」，我們在本文第三節引用Siyac Nabu（高德明）的話，已經作過說明。

我們不能說，嘗試以Gaya來理解霧社事件到此刻才出現，前面提到邱若龍曾拍攝紀錄片《GaYa：1930年的霧社事件與塞德克族》（1998年出品），題目就標出「GaYa」（Gaya）。不過，整體而言，高德明牧師從Gaya角度提出賽德克族人對霧社事件的詮釋與反思，本身更具歷史意義。

上述的研討會由臺灣基督教長老教會總會主辦，在國立臺灣大學法學院國際演講聽舉辦。協辦單位有：Sediq母語研發工作室、玉山神學院、臺灣文化學院、臺南神學院、臺灣歷史學會，財團法人現代文化基金會；贊助單位為：行政院原住民族委員會、行政院文化建設委員會。這個研討會另外值得注意的是，在對霧社事件的看法上，我們開始聽到部落女性的聲音。

Kumu Iyung（石麗玉，臺灣基督教長老會傳道）在研討會中發表〈婦女記憶的現場──霧社事件目擊者的見證〉，（註72） 內容是四篇以賽德克語整理的口述訪問紀錄，附中文翻譯。全篇只有紀錄，沒有任何發表人的說明和詮釋，但非常具有震撼性。四位採訪對象都是女性，於2000年一、三、十月採訪，受訪者名字和訪時歲數（括弧內）如下：Pitay Pawan（86）、Labay Walis（86）、Away Takun（78）、Robo Pihung（80），前三位屬於都達（Toda）群，最後一位是德固達雅（Tgdaya）群，在霧社事件發生時，分別為十六、十六、八、十歲。除了Away Takun外，三位霧社事件發生時都在霧社公學校運動場，也就是歷史現場的見證者。Away Takun則轉述從母親那裡聽來的話，從中我們得知賽德克族的一些婦女對丈夫突然惹出這麼大的事情很「氣憤」，為了懲罰丈夫，在逃難過程把小孩丟到山谷中！（註73） （不過，我們得注意這是都達婦女二手的「轉述」。）德固達雅的Robo Pihung則透露，母親這樣做是不願意自己小孩的頭被Sediq Toda取走拿去賣給日本人。（註74）

 Kumu Iyung即Kumu Tapas（姑目‧荅芭絲），（註75） 現為基督教長老教會牧師。她從一九九五開始至二○○二年之間（2001、2002居多），在賽德克部落（含花蓮）從事大規模的口述採訪，共進行七十七次的個人採訪，三十三次的團體訪談（共83人），另外也進行了十二名泰雅、布農和平埔族的個人訪談。（註76）  奠基在這些豐碩的訪談資料，Kumu Tapas於二○○四年出版《部落記憶──霧社事件的口述歷史》（I）、（II），為霧社事件的研究立下新里程碑。由於用賽德克語訪談，「部落觀點」得以浮現，族人的聲音得以被聽見，這些族人包括：「反抗番」、「味方番」（在軍警鎮壓過程中協助日方的原住民）及其後裔；其中女性的感受尤其引人注目。

《部落記憶──霧社事件的口述歷史》二冊長達八百八十三頁，內容豐富，不過這本書不是純粹的口述紀錄，口述內容是在作者Kumu Tapas安排的章節架構中呈現，作者本身亦提供篇幅不短的論述。這本書對我們了解霧社事件的前因後果，以及對整個賽德克族人的衝擊，很有幫助。如前所述，它提供了霧社事件歷史現場的見證，此外，我們也從出身不同的耆老口中進一步了解到日本國家力量進駐部落後對Gaya的破壞、當時的強迫勞役和教育情況、原住民女性和日本警察之間的關係、事件後女性族人向日本人告密……等等。根據口述資料，我們得以進一步確認霧社事件最初，起事的六社族人顯然有只殺日本人，不殺其他原住民的決策，（註77） 以及起事前有戰略的規劃等。（註78） 這本書呈現了部落記憶的「眾聲喧嘩」，是霧社事件研究上的一大進步，尤其值得注意的是，作者試圖在過去以男性為主角、由男性發聲的歷史中，「再現婦女記憶中不同部落婦女的歷史經驗」。（註79） 口述資料顯示不少婦女將霧社事件解釋為了一個女人的戰爭，亦即莫那魯道次子巴索莫那為了和Bakan Walis結婚，想和妻子離婚，受到母親阻止而引發的──巴索莫那因此氣憤想獵人頭（殺日本人）。（註80） 霧社事件是牽涉到六社族人生死的大事情，這樣的觀點反映了某些婦女的事後詮釋，值得了解，但若要用來解釋整個事件的起因，顯然太簡化了。（註81）

這本以口述為基礎的「部落記憶」之書，很大程度仍然必須被當成素材，有待進一步分析。例如，在眾聲喧嘩中，我們是否還應該進一步檢視內部是否存在著不同部落記憶的邊界？亦即「味方番」、「反抗番」以及「其他」部落的耆老及其後裔的聲音，是否可等量齊觀？在整個口述訪談中，清流部落的聲音是否具有「結構性的低比例」？這都是值得思考的。在賽德克耆老的回憶中，莫那魯道受到不少嚴厲的批評，諸如「莫那魯道是歷史罪人」、「莫那魯道是頑強霸道的人」、「莫那魯道是富有的人」、「莫那魯道是膽小並臨陣脫逃的人」……，（註82） 但這些批評的聲音都不是來自清流部落。「去英雄化」或許是賽德克族人在掙脫「反日史觀」（註83） 對霧社事件的宰制過程中，無可避免的路徑，但是，我們還是要設法傾聽受害最慘重的六社族人的「遺音」。部落餘生者後裔整理族老的看法，最後歸結說：「不論外界或族裡的人對莫那魯道的評價如何，他永遠是我們心目中的英雄，Uka dhekan ka ndaan na heya──他一生所為（成就）是無法冀及的。」（註84） 雖然如此，莫那魯道的「去英雄化」，從事件餘生者的角度來說，是要去考慮當時自縊、自殺的不止莫那魯道一家人，許多家也都如此，因此，我們談霧社事件時不能只將目光放在莫那魯道一人一家。這不是要貶低莫那魯道的地位，而是要還那些一起英勇犧牲的賽德克先祖一個公道。

Kumu Tapas屬於具有神學訓練的新一代原住民學院菁英，在霧社事件的研究上，比她年長的還有泰雅族的Pusin Tali（布興‧大立、高萬金，1955-，現為玉山神學院院長）。Pusin Tali從神學的角度思考霧社事件的意義，撰有《寧死不屈的原住民──霧社事件的故事神學》。（註85） 掌握中文書寫的原住民菁英，熟諳族語，站在族人的立場上考查尚無文字的祖先的歷史，對臺灣社會的自我（多族群組合而成的主體）認知，提供了不可替換的貢獻。

Kumu Tapas是賽德克族，是當時「味方番」道澤社（都達語群）的後裔。Siyac Nabu出生於卡茲克部落（Qacuq，霧社群十一社之一），當時卡茲克社和巴蘭社兩社有部分族人參與霧社事件（翌年十月巴蘭社參與者亦在清算之列），事件發生時，他二歲，母親背著他逃難，是餘生者的下一代。（註86） 近十年來，舉社抗日的六社餘生者的下二代（孫輩）也開始積極思索族人的歷史，致力於保存族群文化和部落記憶，其代表者有Takun Walis（邱建堂）和Dakis Pawan（郭明正）。郭明正參與「清流部落生命史」的調查研究並編輯成書，（註87） 邱建堂去年（2009）受邀參與日本臺灣學會第十一回學術大會，發表〈台湾原住民族にとっての霧社事件〉。（註88）

關於霧社事件，郭明正在接受雜誌訪問時說：「……光復以後，我們的上一輩都拒談霧社事件，大部分都是別人的觀點。雖然很多學者專家很用心研究，但是還是少了一些，像邱若龍雖然是漢人，花很多時間研究霧社事件，他也是引領我去研究霧社事件的老師，而鄧相揚老師更是引領我進入霧社事件的人，他一直鼓勵我要從田野採訪中，找出霧社事件的霧社觀點。」「像我的祖父輩的高永清、高愛德，他們也寫了霧社事件的書，日本人和其他人也幫他們整理資料，他們兩個人日文都很好，其中高永清做過鄉長，高愛德做過縣議員。在我接觸時，發現他們的書都是日文，許介鱗幫他們整理。我看不懂日文，但是我盡量看，我是絕對尊重他們的看法，不過有些觀點，我一定要講出來。也許不同時空年代的見解，也許我們看法不同，那時候他們所了解的，和我此時所了解也不一樣，因此，我不會完全贊同他們的看法。」（註89） 餘生者的下二代不懂日文未嘗沒有好處，或許可以擺脫日文文獻的敘事框架，在仔細傾聽耆老的話語後，找回部落的觀點。

邱建堂的曾祖父是Drodux部落的頭目Bagah Pukoh，是唯一活到川中島的頭目；邱建堂的叔公Walis Bagah，也就是頭目Bagah Pukoh的次子，在霧社事件中殺死能高郡郡守小笠原敬太郎，翌年二次霧社事件之後，五月六日餘生者被迫遷徙川中島，十月十五日最後清算時，他和族人被帶到埔里派出所，未能通過「生死關」，就此罹難。（註90） 莫那魯道一家唯一存活的女兒馬紅（Mahung）收養邱建堂的姑姑為養女。一九七三年，邱建堂就讀國立臺灣大學經濟系三年級，他和姑丈劉忠仁（也就是馬紅的女婿），自該校考古館迎接Baki Mona（baki，長輩之意）的骨骸返鄉安葬，在近六小時的返鄉車程中，沈思族人的過去，首次為自已族群的歷史而掉淚，於是決定打破禁忌，請教時已六十餘歲的祖父母輩以及耆老們有關事件的記憶，試著記錄本族的這段歷史。他在〈臺灣原住民餘生後裔眼中的霧社事件〉一文中，嘗試從Gaya的角度理解霧社事件。根據Gaya，同族不可互相馘首，在霧社事件中日本人以所馘取之首級行賞更是空前，誘使族人嚴重破壞Gaya，導致戰勝的一方因受不了同族互相殘殺，竟然引彈自盡或上吊。另外一幕，讓人印象深刻：（註91）

唯一令族人束手無策的是日軍機，當日軍機首次飛在Mehebu上空時，族人好奇地觀看會飛的房子（飛機），再度臨空時，突然有人高喊「它的『孩子』掉下來了」，剎那間只聞「轟」地聲響，族人即血肉橫飛，所謂的「孩子」竟然是炸彈，讓族人見識到日軍新式武器的殺傷力。

那是道地的內部觀點，無法從日文文獻建構，更不是遠在上空投炸彈的飛行員所能想像到的，遑論感受到的。我想起舞鶴在《思索阿邦‧卡露斯》中描寫他在花蓮海灘遇到一位前美國飛行員，他在終戰前二年駕駛飛機來轟炸福爾摩沙島，愛上鳥瞰下的花東縱谷及其天堂般潔白的海浪線。（註92） 從轟炸機鳥瞰花蓮，所見自然很美，但那樣的視野肯定看不到炸彈落地的血肉橫飛。

作為餘生者後裔，邱建堂和郭明正等人不想強調族群間的歷史仇恨。邱建堂說：「祖父母輩從沒教導子孫輩任何事件後的仇恨，只說『日本人太過份』，本族三個方言群在日人離開後，忘卻過去受日人操弄所發生的不愉快事件，依然通婚頻繁並攜手共創未來。」（註93）  Kumu Tapas，和同樣身為牧師的Siyac Nabu（高德明）一樣，非常關心賽德克族三大語群之間的和平相處與未來的發展。Kumu Tapas屬於都達語群，都達（道澤）社在軍警鎮壓過程中協助日本人，第二年四月在當局的默許下發動第二次霧社事件，殺死二百餘名「保護番」（註94） ，導致六社僅剩下四分之一弱的餘生者，這樣的歷史如何面對？如何理解？「殺害者」的後裔如何和事件餘生者的後裔和平相處？二○○○年，Siyac Nabu牧師曾建議設立臺灣原住民的「和解日」，邀請相關的各方人士（三個語群，甚至包括日本的代表、臺灣各族群的代表等）齊聚一堂，依據賽德克傳統律法，舉行和解祭（gaya Ppsbalay）。（註95） 如何促進賽德克族人走向和解之路，也是Kumu Tapas所思考和期待的。（註96）

在霧社事件即將滿八十年的這個時刻，我們似乎站在歷史的分界點，我們看到從內部了解霧社事件的可能，也看到賽德克族人和解的可能。但願漢人也可收到大和解祭的邀請函！

七、結語：尋找「賽德克‧巴萊」

在回顧戰後臺灣關於霧社事件的詮釋之後，作為歷史工作者的我們，能從哪幾方面來思考這一甲子以來臺灣社會在詮釋霧社事件上的變化及其意義呢？

首先，我們無法稱這樣的變化為詮釋「發展史」，因為它不是從A詮釋演變或發展成B詮釋。基本上，這是不同世代、不同個人或族群，在非常不同的政治社會文化環境底下做出的詮釋，它們之間似乎看不到一脈相承的「線性發展」。劉枝萬沒對陳渠川起作用，陳渠川也沒對邱若龍起作用……。但是，一九八七年解除戒嚴令之後，隨著臺灣社會的自由民主化，社會的多樣性受到重視，原住民意識興起，在個別的個人對於霧社事件的理解或試圖理解的努力上，我們逐漸看到一個網狀的發展，彼此之間有所交織、有所互動，沒有特定方向，但顯示出來的是，更開放、更多元、更底層的由裡而外的探索，這和一九九○年代以前定於一尊的外鑠觀點，具有本質上的差異。要分析這個現象之所以可能，恐怕必須以戰後臺灣在每個階段的變化為探索對象了。不過，我們也看到個別的個人努力起了重要的作用。「時代與人」是個複雜的歷史課題，筆者沒有雄心在此文中予以探討。

其次，霧社事件的研究讓我們了解到我們必須注意史料的局限性。霧社事件，如同歷史上許多事件一樣，那被壓迫的、被殲滅的，往往在歷史的現場及其後失掉發言權，更何況原本就沒文字的人群──過去，他們就是在「太平盛世」也發不了聲；居於社會底層的人群，即使有文字，境遇可能差別不大。回顧霧社事件的研究或詮釋，讓我們悚然一驚：如果我們的社會一直沒有改變，原住民得繼續等待下去，那麼，在部落耆老凋零之後、在語言文化流失之後、在新一代完全接受單一的主流價值體系之後，就算我們窮盡所有的文獻史料，我們對霧社事件的了解，也就是那麼有限，而我們很可能以為我們真正掌握了霧社事件！歷史上很多事件和現象，我們已無法起其主人翁或人群於地下，但是，我們一定要意識到史料（甚至史學研究）的局限性，我們必須知道我們的「已知」是建立在怎樣的基礎上。作為歷史研究者，我們無法離開史料（包括廣義的史料，如口述資料）從事研究，但是我們要意識到我們的「已知」是以「未知」/「不可知」為邊界的，甚至是由「未知」/「不可知」來定義的。心存這樣的認知，未必讓我們的研究更好，但是能讓我的心智保持彈性，向因著「已知」而蠡測出的「未知」/「不可知」敞開。

站在霧社事件八十周年紀念的時點，作為臺灣史研究者的筆者，不由得感到興奮，我認為我們已經邁入一個可以期待一部或多部霧社事件的精采作品的時代。在緊要的關頭，我們終於開始聽到部落的各種聲音，且是眾聲喧嘩。我們了解：內部記憶無法取消全知觀點的存在意義，比如一個遊行隊伍中的個人無法告訴你這整個隊伍的行進狀貌如何（那是我們的責任啊），同樣地，他者（尤其是統治者、加害者）再怎樣客觀，也不可能替對方（尤其是被統治者、受害者）發聲。如果我們能由裡而外，由外而裡，在裡外的辯證關係中思考霧社事件，那麼，多角度理解下的霧社事件將有如多個切面相互折射的鑽石，發出知性與感性的璀璨光芒。

不過，走在追尋霧社事件之多重意涵的路徑上，除了文獻和口述資料之外，歷史研究者必須盡量參考人類學的田野調查和研究。霧社事件的研究要求我們從賽德克族的文化構成（cultural makeup）予以理解，例如：何謂「Gaya」（傳統律法）？（註97） 何謂「Seediq Bale」（真正的人）？我們必須回到那個部落遇到國家之前、遇見的當下、其後，以及當代去了解。人類學的研究成果將是我們必要參考的，必要藉力的；新一代人類學研究者也不乏對原住民的歷史問題感興趣的人士。（註98）

「真正的人」是個道德命題。在霧社事件的研究上，我們有必要帶入倫理和精神層面的思考。莫那魯道及其族人面臨的是外來強權對自身文化的嚴重摧毀與破壞，他們的困境也是世界上不少原住民族的困境。美國哲學家Jonathan Lear撰有Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation（激烈的希望──面對文化滅絕的倫理學）一書，以美國印地安人Crow族（the Crow nation）在面臨生死存亡之際的抉擇作為分析對象，（註99） 非常具有啟發性。Crow族勇猛善戰，文化特重勇氣，生活環繞在男子的英勇行為上，在在讓我想起賽德克族。他們在白人政府以絕對優勢的軍力圍逼下，生存空間日漸減少，終至於必須放棄逐野牛（buffalo）而生的傳統生活方式──當野牛沒了，族人的心也跌到地上，再也無法提振起來。（註100） 在族人的文化面臨滅絕之際，年輕的新頭目也是最後一位頭目Plenty Coups（他的綽號就是因為特別英勇而獲得）透過轉化文化的意義而帶領族人走向生存之路。在這本書中，作者也探討什麼是真正的勇氣，是否有比視死如歸更高的勇氣。Crow族和頭目Plenty Coups留下的材料非常少，比起臺灣原住民恐怕少得可憐，但是他們所面臨的困境和命題具有普遍性，作者將這個普遍意義帶了出來，給了讀者很多的啟示。同樣地，賽德克族面臨的困境和命題極具有普遍性，它等待我們去抉發。

我不知道魏德聖導演將如何處理莫那魯道的困境和命題──在非人境遇中，如何按照Gaya做一個真正的人？這不只是日本殖民統治下原住民遭遇的問題，在當前的世界，很大比例的人群仍然處在非人的境遇中。霧社事件告訴我們：絕對的權力帶來絕對的暴力、絕對的黑暗。我們不是說日本的殖民統治是絕對的權力，但在某些特定的時空，它是。賽德克族遭遇到的就是山地警察的絕對權力及因之而來的絕對暴力。霧社事件本身也非常黑暗，日本軍警在鎮壓過程中採用「以夷制夷」/「以番制番」的策略，誘使同樣深諳山林作戰的原住民討伐族人──如果不是如此，日方以絕對的軍事優勢，二個月內恐怕還是無法摧毀「反抗番」；一個男丁的頭一百元（女子三十元、兒童二十元），則破壞Gaya到令人發瘋。更黑暗的是，第二次霧社事件和其後的清算，顯示了可怕的報復心理。

清流部落的一位「大老」說，日本人一來進行的政治統治，強制改變了他們的文化、習慣跟生活，一些年輕人血氣方剛，想要抵抗。「歷史課本說我們原住民抗日，我們不是抗日，我們是抗暴。」（註101） 這雖然看起來有點像是文字遊戲，但這樣的提法有其深層的意涵。霧社事件起事的賽德克族人是反抗特定的國家/軍警暴力及其執行者/代理人，不是特定的族群。在我們身處的當代，不也很多這樣的情況？在國家暴力底下，在「裸命」（bare life）的狀態中，（註102） 我們如何抗拒暴力？我們如何不成為暴力的幫手？我們如何區別公領域的不義和私領域的恩情？我們如何做個「真正的人」？「真正的人」是否包括協助處在非人境遇的人爭取作為人的資格？莫那魯道的命題，仍然是我們的命題。

在部落的記憶中，莫那魯道或許不若一般人認為的英勇──他很清楚反抗日本人的結果，但是子侄輩執意要反，他最後還是認可他們。或許在「去英雄」的過程中，莫那魯道顯得更具悲劇性。如何在賽德克族人追尋「Seediq Bale」的悲劇中，帶出普世的人的價值，是魏德聖導演，也是我們的挑戰。
----------------------

註46 大田君枝、中川靜子，〈霧社をたずねて〉，《中国》第69號（1969年8月），頁2-40。

註47 大田君枝、中川靜子，〈霧社をたずねて（拔粹）〉，戴國煇編著，《台湾霧社蜂起事件：研究と資料》，頁240-251。

註48 阿威赫拔哈口述，許介麟編著、林道生翻譯，《阿威赫拔哈的霧社事件證言》（臺北：臺原出版社，2000），第二篇〈座談會──我的霧社事件〉，頁91。

註49 大田君枝、中川靜子，〈探訪霧社（摘錄）〉，戴國煇編著、魏廷朝翻譯，《臺灣霧社蜂起事件 研究與資料》上，頁335-350。

註50 アウイヘッパハ著、許介麟編，《証言霧社事件──台湾山地人の抗日蜂起》（東京：草風館，1985）。

註51 ピホワリス（高永清）著、加藤實編譯，《霧社緋桜の狂い咲き——虐殺事件生き残りの証言》（東京：教文館，1988）。

註52 見許介麟，〈解說〉，アウイヘッパハ著、許介麟編，《証言霧社事件──台湾山地人の抗日蜂起》，頁156-159；許介麟，〈解說分析──霧社事件〉，許介麟編著、林道生翻譯，《阿威赫拔哈的霧社事件證言》，頁143-145。

註53 日文原文見許介麟，〈解說〉，頁157-137；中文翻譯見許介麟〈解說分析──霧社事件〉，許介麟編著、林道生翻譯，《阿威赫拔哈的霧社事件證言》，頁143。

註54 鄧相揚，《風中緋櫻》，頁85、99-100、129-130、132、134、147-148、150；高永清手稿中有自撰〈私の一生〉，收於ピホワリス（高永清）著、加藤實編譯，《霧社緋桜の狂い咲き——虐殺事件生き残りの証言》，《回生錄》第三冊，頁220-239。

註55 邱若龍的紀錄片《GaYa：1930年的霧社事件與塞德克族》原先擬以花岡初子為主角，切入霧社事件，但開拍前一週高彩雲過世，見陳慧先整理，〈海洋史沙龍會場素描──GaYa：1930年的霧社事件與塞德克族〉，網址：http://tw.myblog.yahoo.com/jw!uduCo2SGHRYWIzLEAu0T/article?mid=710&prev=-1&next=701（2010/05/15點閱）

註56 許介麟，〈解說〉，頁156。

註57高愛德（Awi Hepah）的家系，見簡鴻模、依婉‧貝林、郭明正合著，《清流部落生命史》，頁71-73；高愛德的祖母是Temi，祖父不明。此點承蒙Dakis Pawan（郭明正）提示，謹此致謝。

註58 許介麟編著、林道生翻譯，《阿威赫拔哈的霧社事件證言》，作者介紹，以及頁34、36-39、43-75、90、106、117-119、130。

註59 大田君枝、中川靜子，〈霧社をたずねて〉，頁39。

註60 1962二位日本女士紀錄的高愛德證言和《阿威赫拔哈的霧社事件證言》有一些矛盾，例如高愛德在1962年提及霧社事件當天晚上（1930/10/27）他和花岡一郎、二郎在一起（頁37），但在後來的證言中，顯示他正在別的地方參與戰鬥（頁111）。高愛德在證言中採全知觀點，他自己也幾乎出現在所有重要戰鬥中，這也是一個值得思考的問題。

註61 許介麟，〈解說分析──霧社事件〉，頁143、145。

註62 許介麟編著、林道生翻譯，《阿威赫拔哈的霧社事件證言》，第二篇〈座談會：我的霧社事件〉，頁93。

註63 許介麟，〈校對後語〉，許介麟編著、林道生翻譯，《阿威赫拔哈的霧社事件證言》，頁222。

註64 許介麟，〈序〉，許介麟編著、林道生翻譯，《阿威赫拔哈的霧社事件證言》，頁6。

註65 大田君枝、中川靜子，〈霧社をたずねて〉，頁20。

註66 又吉盛清著、魏廷朝譯，《日本殖民下的台灣與沖繩》（臺北：前衛出版社，1997），頁211-226。根據此書，桂敏彥（牧野敏彥）屬於霧社事件的「友蕃」，事件發生時他在臺中，由於他的妻子是花岡一郎的姪女，因此對該事件比別人加倍關心，見頁217-218。實則桂敏彥出身Drodux社，該社是起事六社之一，見下註。

註67 桂敏彥的家系，見簡鴻模、依婉‧貝林、郭明正合著，《清流部落生命史》，頁157-158、180-181。此點承蒙Dakis Pawan（郭明正）先生提示，謹此誌謝。

註68 Siyac Nabu（高德明）口述、Walis Ukan（張秋雄）翻譯，〈Niqan ka dheran uka Sediq: Pccebu Sediq ka dTanah Tunux〉（非人的境遇──賽德克族看霧社事件），頁19-69。

註69 Walis Ukan（張秋雄），〈霧社事件七十週年回應文〉，收於Yabu Syat、許世楷、施正鋒主編，《霧社事件──台灣人的集體記憶》，頁199-221。

註70收於Yabu Syat、許世楷、施正鋒主編，《霧社事件──台灣人的集體記憶》，頁105-134。

註71 Yabu Syat、許世楷、施正鋒主編，《霧社事件──台灣人的集體記憶》，頁158-159。

註72 Yabu Syat、許世楷、施正鋒主編，《霧社事件──台灣人的集體記憶》，頁71-104。

註73 Kumu Iyung（石麗玉），〈婦女記憶的現場──霧社事件目擊者的見證〉，Yabu Syat、許世楷、施正鋒主編，《霧社事件──台灣人的集體記憶》，頁94。

註74 Kumu Iyung（石麗玉），〈婦女記憶的現場──霧社事件目擊者的見證〉，